黑格尔的三种自由

黑格尔根据不同情况下意志自律（或译“自决”）发展的程度，区分出下列三种形式的自由：直接的或自然的自由（immediate or natural freedom，对应于康德的自然的自由），反思的自由（reflective freedom）和理性的自由（对应康德的自律）。

拥有自然自由时，做出的决定仅仅是自然冲动或倾向占上风的结果(Hegel, 1991: §11)。然而，黑格尔(1991:§20,§21)特别将反思的自由当作界于自然自由和理性自由之间的一种自由形式，在反思的自由中，已含有考虑旨在幸福的目的时所需要的理性成分。这里我们行使避开任何欲望或天然倾向的能力，而且在这些欲望和倾向中进行筛选，使之成为可以遵从的谋求幸福的整个人生计划的组成部分(Hegel, 1991: §17, §20)。黑格尔认为，反思或“裁断性”（“arbitrary”）自由能指明了通常所理解的自由的途径。不过，反思的自由的局限，在于它将欲望和倾向当成我们的天性和教养的给定者（givens），尽管我们的行为只是有选择地服从欲望和倾向。

在自我决断方面，理性自由要更进一步，——它要求从伦理立场对欲望进行改造或“净化”，以便让理性的意志创造或决定其终极目标，——理性自由在这过程中要求自身保持自由——，并让所有其他目的服从于这一终极目标(Hegel, 1991: §15 Addition, 49)。因此，理性自由可以认为就是完全的理性自决。在黑格尔看来，一个其行为包含理性或绝对自由之人的养成（the Bildung, or formation），需要使欲望服从于理性的伦理思考：“...liberation is the hard work of opposing mere subjectivity of conduct, of opposing the immediacy of desire as well as the subjective vanity of feeling and arbitrariness of caprice.” (“……解放是项艰巨的工作，它反对行为的纯粹主观性，反对欲望的毫无遮拦，也反对情感上的主观虚荣和判断上的任意性。”Hegel, 1991, §187)

黑格尔宣称，完整、合理的自由同时包括个人或主观的自由与他所谓客观的自由。在他看来，客观自由是超越倾向和欲望、在正确的处境为了正当的理由而行动的能力——去把握和行出（to act on）“普遍性”（“universal”）的东西——这种普遍性的东西，势必不会囿于仅仅对我们谋幸福的欲望所作的反思性考虑(Patten, 1999: 48-51)。因此，个体将客观自由的内容包括在主观自由的内容中，也就是说，通过拥有那些理性指导下的意志能够“接受”(“close with”，见Wood, 1990: 59; 亦见 Patten, 1999: 190)的欲望，就达成了理性自由或绝对自由。

Patten (1999: 54)在此提出了一个重要问题。他说，要是意志受理性的指导，意志就必须单单接受理性而不是其他任何东西的指导：理性自由应当成为完全不依傍自然欲望或倾向而行使出来的选择能力。Wood (1990: 44)则称这一立场是对黑格尔的曲解。黑格尔所理解的理性的或绝对的自由，不能像费希特（Fichte）那样，简单地解说为理性自我战胜自然性自我（the natural self），或者理解为“形式的自我行为”（“formal self-activity”，见Hegel, 1991, §15, 49）。Wood (1990: 70) 以为，黑格尔关于绝对自由或理性自决的观念，恰恰是“意志决断的合理体系”（“the rational system of volitional determination” ，见Hegel, 1991, §19），即幸福的“真理”或完全实现：也就是由作为伦理准则的理性关照的（informed）的幸福。Wood称，幸福最初仅关心将以自我为指归、基于无待旁借的本性的欲望，整合到一种融会贯通的整体中。自由若也将不谋自己的利益、在乎他人的欲望整合到一种融会贯通的理性整体中，那么就超越这种狭义幸福。幸福只有被包容到自由的范围，才能得到其完全、自足的形式，或者说，成为“真正的”幸福，不再受命运的摆布(Hegel, 1991, §15)。

具体而言，理性自由之超越狭义的幸福，在于它能将在谋求幸福时追求正当的自我利益同按照伦理原则（ethical precepts/Recht）所过的生活结合起来。这些伦理原则包括要求尊重人的普遍权利，其中含有他人对生命、自由和财产的权利，并将这些己之所欲同样平等地施之于人，还含有本着良知（conscience）的权利，以及同他人在家庭、公民社会和国家（“伦理生活”）等领域中共同生活的要求。在家庭中，个体在伴随和通过他人的幸福来追求自己的幸福，这些他人原本同自己是用爱的纽带（bonds of love）紧密联系在一起的。在公民社会中，个体在市场和职业团体中为自己谋利益时，间接为他人的利益服务。国家，正如Patten (1999: 192)所说，是顾及他人的意向和美德之所在，个体在国家中有意识地同他人合作，在伦理原则下，为国家中所有的公民谋利益。

为什么自由，或者将黑格尔的观点加以明确表达——自由更适当地在实践中指涉理性自觉能力的实现——自由生活的人生，会有这种结构？Patten (1999: 179-181)强调指出，对于从较抽象的自由形式向其具体形式的转移，黑格尔提供了若干理由，表明较为抽象的形式是如何缺乏自足性。他表示，实现自由人格的更抽象形式的效用，往往是自我拆台而不是自我保存。然而，社会基本机构中产生的自由行动，由国家补充完整，倒可能是自我保存的：“〔黑格尔的〕关注是确定现代社会世界（the modern social world）由哪些特点、通过一种稳定和自我保存的方式，使得独立的人格和主体性有实现的可能” (Patten, 1999, 182)。财产和契约对于人来说是必要的，但其自身会引起对权利的侵犯。这些侵犯或许会因惩罚的恐吓和个体主观的道德良知而受抑制，但是惩罚可能不可靠（unreliable），而良知会经不起试探。只有当伦理生活保障了正当习俗（sustaining customs）和强制性机构的存在，只有才能成为稳定、可靠和自我肯定的。

然而，当Patten像康德那样将客观自由视为追求全然没有偶在的个体欲望和倾向的目的，并进一步论述，说伦理生活尤其是国家实现客观自由，他就将黑格尔的观点过分混同于康德的观点了。Patten (1999: 194-198) 争辩道，个体在关心他人的意念和美德的领域行动时，追求他们自由的正当条件，因此在追求他们自己的幸福。但是，如此理解的理性自由似乎同欲望和倾向有了干系。将国家理解为有意识的在乎他人的合作行动之领域（the sphere of conscious cooperative other regarding action），那么成为这样的国家中的一名成员完全情有可原，但是这种辩解不能诉诸满足任何特定欲望带来的善，而是在诉诸作为终极目标的自由时，这种辩解也取决于其基本方面，即是自由补足幸福，而不是自由要对幸福完全冷漠。因此，Wood有关黑格尔的自由观中自由与幸福“紧密关联”的说法倒是正确的。

我们该如何理解这种紧密的关联？这又如何同自由意志只意欲其自身自由的要求协调起来？正如Patten指出的那样，黑格尔将自由意志当作其自身内容的理由，是要揭示不带武断的意志自由的一种形式。由于我们的意志是自由的，意志本身提供了意欲其自身自由的先决条件。会不会因着将自由看作幸福的完成而重新引进武断性的成分？要回答这个问题，我们得先援引黑格尔的辩证方法。

前已提及，黑格尔将理性和欲望视为对立面，因为理性净化并教化欲望，而欲望则颠覆理性的伦理原则。不过，黑格尔也将欲望和理性看成构成理性决断体系这一有机整体的、唇齿相依的元素。具体的自由是追求幸福与理性的真正矛盾。脱离了理性决断体系，追求幸福就是“违背自然的”（“denatured”），就会成受命运蹂躏的牺牲品，因为此时要将欲望整合到一种一致的整体中而不是整合到另一种欲望中，就会显得任意武断，并缺乏意义。其内容似乎是来自个体之外，追求幸福不能被看作自由的实现。然而，黑格尔强调，在理性自由中，幸福与理性的对立已被扬弃(aufheben)。

从分析的立场来看，这种观点完完全全是个矛盾：黑格尔无疑是想“既要马儿跑得好，又要马儿不吃草”（to have his cake and eat it too）。这样，自然就会在了无对立处找出一种绝对的对立。对于黑格尔将理性与幸福的统一视为具有决定性内容的观点，有种看法是问理性与幸福两者间，究竟哪一个方面在起主导作用。黑格尔的唯心主义立场要求理性为主导。然而，这就意味着，自由与个体幸福之间“紧密”关联，其意义并不像Wood理解的那么重要本回答被提问者采纳

不要学习唯心主义哦～～＠